康有為被稱為“滿清近代以來最重要的思想家”，是中國復雜的“烏托邦”思想史中最具權威性的人物，古老中國的政治宗教思想集中體現在他的人格當中。但是，康有為并非第一個在二十世紀初試圖描繪并規(guī)劃未來中國的哲學家。當時有一種近乎狂熱的氛圍，各種科學與學說的流派迅猛發(fā)展，先進的中國人都試圖給這個滿目瘡痍的國家進行規(guī)劃診治,其中就有二十世紀初詩人、佛學家、哲學家、養(yǎng)生學家、素食主義者、女權主義者劉仁航先生。
一、生平事跡
（一）幼年耕讀于下邳。劉仁航（1885—1938），又名登瀛，字鏡機，號靈華，邳州市官湖鎮(zhèn)西坊上村人。據劉仁航自述，“其族祖為劉啟”。父親在地方私塾教書，中年病故，家庭生活比較貧苦。家有兄妹三人，他居長。其父初亡時，幼弟劉升瀛還在襁褓之中，妹妹劉勁梅尚未出生。
劉仁航天資聰慧，3歲時能夠認讀全村對聯(lián)，5、6歲時從先嚴思九公讀五經并能吟詩作對，自8歲起師從睢寧縣著名的南社作家周祥駿先生讀四書五經，9歲應童子試，考中文庠生，后又補廩生。宗師（主考官）喜其才，抱置膝上，贊為神童。16歲后習莊騷之學，興問天之思，20歲后始知耶佛。在此其間，先后就讀于徐州中學堂、南京高等學堂、上海廣方言館、兩江師范學堂，畢業(yè)后，任邳縣勸學所總董兼視學，致力于倡導創(chuàng)建文明新村，在本村國民小學內創(chuàng)辦農民夜校，無償招收貧苦農民的子弟前來學習。他讓學員們每人制作一塊小木牌，系在紐扣上，上面寫好當天學過的生字，以便隨時隨地復習認讀，效果顯著。他為學校題寫的“小學是大學之母，人民乃天下之王”的對聯(lián)，為當地人民廣為傳誦。
（二）青年從教于四方。清光緒三十四年（1908年）新年節(jié)時，劉仁航離開下邳，前往蘇州任教，1909年執(zhí)教于同濟大學附屬中學。同年11月，他與江蘇四省學界的李方漠等800人聯(lián)名致電外務部、民政部及蘇淞太道，“上海民吁報因日領要挾，未訊先封，既失主權，復背報律，輿論嘩然”，要求“先行啟封，秉公核辦。該報是否有罪？應按報律為出入”，以“保國權”，“伸輿論”。從1910年起，常住南京達五年之久。1911年，大病幾死。后于1913—1914年一年多的時間里，接受蔡元培的邀請，小住大彭墟，擔任江蘇省立第七師范校長。由于受周祥駿支持學生反帝反軍閥運動的牽連，張勛企圖也逮捕劉仁航，適巧劉仁航在南京開會，聞訊后，被迫辭職逃往蘇州暫避，后隨一考察團東渡日本。
（三）中年聞道于亂世。劉仁航東渡日本之后，起初立志于學習法學，但當他讀到“讀法學書萬卷，不如一愛字”時，就喪氣了，去了托爾士太研究會研究農村了。正當此時，劉仁航得知母親去世，頓感天昏地暗，萬念俱灰，幸得遇楊仁山的大弟子江西南昌的桂柏華，聽其講入胎因果及《起信論》乃入佛門。1915年4月，劉仁航以所著書寄太虛法師普陀關中。劉設樂天修養(yǎng)館習靜坐法，編孟蘭盆講話等書，普設地藏敬母會、模范村講學會、報恩學院等，提倡法華釋迦凈土。另外，他還在日本精讀日語，研究日本歷史與文化，開始將《粗食猛健法》、《北美瑜珈學說》、《近世美學》、《記憶力增進法》、《民法與社會主義》等書翻譯后介紹到國內。1917年回國，在上海創(chuàng)辦模范自治講習所民治學會。1918年8月，與太虛法師、蔣作賓、章太炎、王一亭、陳元白等于上海組成“覺社”，發(fā)行“覺社叢書”，舉辦“佛學講習會”。宣揚“內鑄佛學真義，外融新學思潮，倡導整理僧制，糾正謬說邪論，維持大教鼓吹僧學，本佛陀之宿懷，期建立人間佛教以覺導群倫。”1919年，任江蘇教育廳視學且主講同濟大學。5月，前南通中學校長江謙，以劉仁航引發(fā)佛教信心，迎太虛暢談佛理。6月左右，回邳祭母，捨宅田為觀音庵開創(chuàng)邳縣大同村福田院。于年冬，《東方大同學案》初稿完成。1920年冬，于上海法租界樂天修養(yǎng)館成《東方大同學案總序》。這時，閻錫山久慕他的才華，將他延聘到晉，任督軍府參議，開始在晉洗心社講學，兼到鄉(xiāng)間提倡村治，并于晉祠古唐村試辦模范新村。在目迷于“模范省”的建設期間，他無時無刻不在惦記著他所熱衷的佛教事業(yè)，還于1923年，自太原寫信給張宗載討論佛教革命，并寄其報恩發(fā)愿詩偈給張宗載。后成為佛化新青年的特約撰述，積極為佛化新青年會制造聲勢。劉仁航在晉數年，后因不滿閻錫山的為人，掛官離去。1925年底，以兩月工重訂《東方大同學案》。11月間，代表佛化新青年會出席在日本舉行的“東亞佛教大會”。（注：劉仁航并未參加，由劉鳳鳴代其參加）1926年，寫成《東方大同學案》。1926—1927年，倡世界女性廢兵會，作《天下太平書》。1928年3月5號，于南洋中學圖書館樓校友廳作《吃飯問題》的演講。9月，受黃紹竑聘請，擔任廣西村政學院的院長，內務部顧問，在他領導下，開始了廣西歷史上有名的村政建設。在這一年，他還創(chuàng)立了中華村治學會與世界坤化學院。1929年，國民政府委任他為駐徐州蘇魯特派員，并授予國民政府中將參議官銜。而他卻長住上海，不躬政事，潛心治學，始終沒有到職，并于當年與焦易堂、蔣貞金、吳木蘭等在南京建立首都女子法政學校。1930年初，籌備出國考察，游歷東南亞諸國，撰有《南洋游記》、《印度游記》，還從佛教圣地印度帶回三尊金佛像和大量書籍。回國后定居上海，自號“坤化博士”，在樂天修養(yǎng)館閉門著書，研究佛教和詩文。1933年，創(chuàng)辦《慈航畫報》，每周出版一期，該報宗旨為：勸善去殺，宣揚佛教慈悲濟世之真義，發(fā)揚東方文化之精神，化兵戈為玉帛，轉娑婆成凈土。1938年春節(jié)過后，劉仁航最后一次回到家鄉(xiāng)，看望苦難中的鄉(xiāng)親父老。回鄉(xiāng)之后，他把家中僅有的11畝地賣掉，將錢全部散給沿街乞討的窮苦同胞。3月下旬，臺兒莊戰(zhàn)役爆發(fā)，劉仁航決定返回武漢，隨后乘輪船招商局的船由滬抵達武漢，受到董必武、徐特立的接見，并向他們贈送了《東方大同學案》。據其弟劉弘濟回憶，劉仁航“在武漢時，曾由今中央人民政府董必武、徐特立先生閱過，徐先生并加贊許，介紹于董先生，周恩來先生。但其說當屬主觀，然于中國社會舊有的理論頗有進步”。6、7月間，為躲避戰(zhàn)亂，乘船赴重慶，然而不幸的是，至宜昌附近遭到日機轟炸遇難，時年53歲。
二、佛學創(chuàng)新
康有為曾感慨地對劉仁航的同鄉(xiāng)摯友劉右之說，“仁航先生比他強，他懂的仁航都懂，他不懂的仁航也懂，若還興科舉考試，仁航一定能中狀元。”康有為這番話并非恭維，乃是發(fā)自肺腑的客觀評價。綜觀劉仁航先生有限的一生，著述頗豐，涉及各個學術領域，治學闊大無涯。其中，尤治佛學為長，盼求佛教能于現世拯救蒼穹。為此，他奔走不息，足跡遍布祖國的山山水水，為實現其理想搖旗吶喊。劉仁航的新佛學思想不同于舊佛學，有著鮮明的時代烙印，這主要反映在以下三個方面：
（一）重“入世”，輕“出世”。劉仁航指出佛法應重“入世”，輕“出世”。針對社會上充斥著崇尚傳統(tǒng)佛學中“出世”的觀點，認為佛法重“入世”不為人所提倡的原因是由于佛法像自然資源一樣“不知則詫為秘奇，一旦開掘公共享受，則運水搬柴，絕不覺其神通妙用”。況且佛法“理太細，法太妙，仰之無上，按之無下，瞻之無前，顧之無后，不但非思議可思，亦非新證可證，乃至無妙法可得”。所以只有“設為八萬四千方便法門，廣度眾生”。導致“牛鬼蛇神，不可窮詰，均稱佛法”。使得真正的佛法“莫測所極”。逐漸脫離世俗社會的需要變得虛無飄渺。然萬變還是不離其中，不外乎“以死后來世作為遁詞”。在此基礎上提出：“自來講佛法者，非為厭世之藪，則為迷信所歸。玄談之助而已。未有真知其本原在與世界發(fā)生關系者也。”［1］真正佛法應該重“入世”，“投入現實社會，為解救眾生而獻出生命，在日常的行動中達到真實的涅槃境界”。［2］劉仁航參與創(chuàng)辦的覺社要旨中就指出：“內鑄佛學真義，外融新學思潮，唱導整理僧制，軌正謬說邪論，護持大教，鼓吹僧學，以期建立人間佛教，覺導群倫”。［3］不論從思想還是實踐重經世致用的“入世”佛學不言而喻。梁漱溟則主張“入世”與“出世”并重，不能只主“入世”或者只主“出世”。認為：“千年來之講佛者，主出世者不主救世，主救世者不主出世，以為二者不相容。觀此則二者，不但相容，而且只是一事不是兩事。彼不懂救世者即是不懂出世，不懂出世者，即是不懂救世”。［4］而劉仁航則指出“出世”佛法如同“經濟上多一種廢民，社會上添無數走尸”。［ 5］章太炎也詈罵道“徒誤正修，以資利養(yǎng)。流毒沙門，其禍可烈”。甚者“爭取縷衣，則橫生矛戟。馳情供養(yǎng)，役形于利衰”。［6］因此鑒于傳統(tǒng)佛學重“出世”對社會的種種危害，劉仁航順應了時代發(fā)展注重“入世”的佛學觀點，比梁漱溟走的更遠，使佛學更加貼近社會發(fā)展的需要。佛學在劉仁航思想體系中與其說是實現修行解脫的手段，毋寧說是處理現實社會諸多問題的方法。他自己在“本書編訂意趣綱領”時就指出：“本書名大同學，其注意點并非專在哲學及宗教等玄理方面，乃在解決社會及人生人群人類學等全體問題”。［7］誠然“出世”佛學思想在劉仁航佛學思想中并不是難覓蹤影。例如他認為：“人之大苦莫過于死，一切道與學皆不能救死之苦，而人莫不有死，逃不了的。佛一大事因緣，為了生死，所以這也是一定要預備的事”。［8］因為死是可怕的，人不免一死，所以死后成佛成為人們心靈上的寄托。
（二）佛法與科學的辨證統(tǒng)一。在上述觀點的基礎上，劉仁航認為重“入世”的佛法與科學技術都促進社會的發(fā)展，只是側重點不一樣。科學“之實手以入‘大藏佛海’則隨手皆實，但自采其實可矣”。同樣，既得佛法之“實手”，“舉凡精神身體內外粗細之苦，佛皆有一步一步解脫妙法”。［9］前者側重運用與改造自然，后者側重提高人的精神境界，給人們“提供駕馭激情和緊張的高明手段，能夠使群體中潛在的恐怖和苦惱得到緩解”。［10］那佛法和科學是否對立呢？隨著科學技術的進步，社會的組織結構與功能越來越理性化，佛法是否還有必要存在？答案是肯定的。劉仁航認為“佛法與科學不相用，不成佛法”。為了“大造人類幸福”，佛法“不但非與科學時代不相容”，而且如果“非真佛法全現”，人類幸福是決不能實現的。所以“非佛法大明則不能大興科學，亦非科學大興，佛法亦不能大明。而眾生拔苦與樂無能真與也”。［11］可見，在劉仁航的佛學思想中佛法非但不與科學相沖突，而且還相輔相成。梁漱溟對此也提出了類似的觀點。梁漱溟指出：“子無謂科學進步可以征服天行也”，對于“直覺的實感”，科學理性“全不能拒卻轉易”。［12］只有依靠非理性的宗教思想來闡明。然而二者間的差異還是非常明顯：劉仁航認為佛法與科學是始終結合在一起的，不可分割。梁漱溟則認為只有當科學不能解決出現的問題時，宗教（包括佛教在內）才有存在的必要性。他指出“莫以為人類所遇到的問題經人類一天一天去解決，便一天從容似一天，所謂問題的解決除掉引入一更難的問題外，沒有他義，最后便引到這類無解決的問題為止。除非你莫要去解決問題，還可以離得這頂困厄的問題遠些，但是人類一天一天都在那里奮力解決問題那是攔不住的。那么這個問題眼看到我們面前了。我們遇到這種不可抗的問題沒有別的，只有出世。即是宗教到這時節(jié)成了不可抗的必要了”。［13］即認為佛學思想只有當科學理性最終無法解決問題的時候，佛學思想才能派上用場，宗教思想（包括佛教思想在內）的必要性“只在此處更無其他”。所以從佛法與科學的立場上來說，劉氏主張兩者始終統(tǒng)一；梁氏主張兩者只是終極統(tǒng)一。也可以推演出：劉氏主張的統(tǒng)一是實現佛學終極實在這一目的；梁氏主張的統(tǒng)一只是將佛學作為解決科學無法解決之問題的手段。
（三）要“大造人類幸福”，就要紹隆佛學，廢除“殺業(yè)”，正人性。劉仁航指出科學“無止殺之業(yè)”，而“佛出世第一大因緣乃為斷爭殺業(yè)”。除了佛法之外“無能去殺者”。如果“此問題不能解決，一切科學皆助殺苦而已”。［14］不僅梁漱溟認同此觀點（上文已述及），而且湯因比在〈〈歷史研究〉〉中也提出了相似的觀點。認為“現在嚴重的挑戰(zhàn)也不再是技術問題而是心理問題了。我們掌握的毀滅技術雖然可能變得精致，但它幾乎不能在提高一步了。因為我們已經擁有徹底毀滅自然和人類世界的能力。所以，原子物理的物質秘密對人類的科學思想提出的挑戰(zhàn)已經演變?yōu)閷φ麄€人類道德的挑戰(zhàn)”。［15］湯因比因此提出要人的“自省”，但沒有提出具體的解決辦法。劉仁航從佛法的角度試圖提出解決辦法，他認為：“慧圓滿，……。乃真正純粹自受用之佛法，……。透此最后一關，即了生死，成大智大悲也”。認為要“根本改造人性群體”的話，一定要“大倡佛之心性（慧圓滿）工夫”，否則“不能收效”。［16］他所謂的“慧圓滿”就是成“大智大悲”。而“慧圓滿”就是認識世間一切法的唯識真如，也就是永恒真理；“大智大悲”則是成為菩提、佛的基本性格。唯識宗認為只有在認識一切法的唯識真如之后才是真正達到了佛的境界。所以在透過劉仁航思想外殼后，我們發(fā)現劉氏的佛學思想基本是繼承了大乘佛教里面唯識宗的唯識論思想體系。在其主要學術著作《東方大同學案》中我們也能找到他此思想的體現。例如他認為：“意為第六識，傳送識（即近于西人之動機說，易之‘幾’）為第七識，梵語名末那識，阿賴耶識為第八識，乃識海之藏府也。唐玄奘大師因傳唯識宗于窺基師，特作八識規(guī)矩頌，乃轉識成智要訣”。［17］只有認識唯識真如，即只有通過稱為識海藏府的第八識才能意識到一切法空，然后才能達到涅磐的境界。章太炎也指出只有第三自性，即圓成實性，“由實相、真如，法爾而成，亦由阿賴耶識還滅而成”。［18］意思就是說此性是真如自然而生，阿賴耶識直接證得，因此是真、是實。兩者都崇奉唯識宗的唯識論思想。
然在思想實現的目的上存在較大差別。為要實現這一目的，劉仁航認為：“要拿‘個個圓成法’來圓成一切的。在俗的人一面可試行北俱虜洲式的新村，與今克氏（克魯泡特金）羅素之群化主義合。而超世的人一面，仍可勇猛獨身修行，立地證果，為天人師。這叫做道并行而不相背，互涉入而不相礙”。［19］從這段話中，我們清晰看出劉仁航受克魯泡特金互助理論的影響很深。克氏認為：“不論是在動物界還是在人類中，競爭都不是規(guī)律，……。以互助和互援的辦法來消除競爭，便能創(chuàng)造更加好的環(huán)境。……，自然選擇正是在不斷地尋找能盡量避免競爭的道路”。［20］雖然克氏繼承了達爾文的進化論，但是否定競爭是自然和社會進步的原動力，認為互助才是自然與社會進步的原動力，互助是生物群體的本性。競爭是可以通過群內的互助來消除，最終實現他的理想——自由社會主義（實際上是無政府主義）。名義上打著科學的旗號，實際上是偽科學。劉仁航發(fā)展了克氏理論，否定互助是生物群體的本性。然而可以通過佛法真正感化人們內心世界，培養(yǎng)人類的互助獻身精神來止“殺業(yè)”與競爭。所以劉仁航才會說要拿個個圓成佛法來圓成一切，此“一切”實是他所最終期望實現人類幸福的大同社會。不過由于借鑒的克氏理論存在嚴重的缺陷，所以劉仁航的大同社會是不可能實現的。但其尋求救國真理的執(zhí)著與努力我們應該給予充分肯定。而章太炎認為：“非說無生，則不能去畏死心；非破我所，則不能去拜金心；非談平等，則不能去奴隸心；非示眾皆佛，則不能去退屈心；非舉三輪清凈，則不能去德色心”。［21］只有唯識哲學破此五心才能樹立人類自由、平等、敢于獻身自我的精神。使人“排除生死，旁若無人，布衣麻鞋，徑行獨往，上無政黨猥賤之操，下無懦夫奮矜之氣”。［22］以此宗教思想來維系行動者的革命道德。并提出“非隨俗雅化之居士所能實踐，則聒聒者亦無所益”，［23］也只是強調居士在建立世間道德時要起先鋒作用，沒有劉仁航倡導的佛學目標高遠。
從上我們可以看出劉氏佛學思想的基本思路是逐漸深入的。并與梁漱溟、章太炎等人的佛學思想有著很大的差別。梁漱溟先生似曾對此奚落著說，劉仁航主現世佛學，“就致佛教在現代很沒有多大活動的可能。”［24］不論孰對孰謬，從主觀上，他們都以救亡圖存、富國興邦為己任，這是無可否認的。
三、一代賢達
（一）以人為本，救苦救難。劉仁航從人的自身需求出發(fā)，認為人的需求無外乎“靈肉”二個方面。“靈”即靈魂，屬于精神層面，傾向于神學性；“肉”即身體，屬于物質層面，傾向于人的自然性。神學性與自然性是人性必不可少的組成部分，滿足人性的需求也就分解為對神學性與自然性的滿足。神學性的滿足需要宗教的情感關懷，感染人，讓人從精神中減輕痛苦與壓力。自然性的滿足強調物欲的滿足，滿足人對食、衣、住、用各方面的欲求。明于此，劉仁航提出以“超世精神自受用者為體，利世物質他受用者為用”的驚世駭俗的理論觀點。［25］隨著科學技術的不斷昌明與進步，人們對宗教“超世精神”的可信度疑竇叢生，漸漸失去了它所賴以生存的土壤。劉仁航卻反其道而行，力證“超世精神”乃為已被科學證明的真科學，而非偽科學，將“超世精神”裹上科學的外衣。然劉仁航的說服力是那么的微乎其微，少的可憐，以致于只能借助于催眠術等一些膚淺的心理學知識來論證“超世精神”的科學性，甚至故弄玄虛地詭稱，“仁航對此有實證，不能與常人言”的論調加以搪塞。［26］另外，劉仁航的“超世精神”不單單是對佛教思想的繼承，他還糅合了道教、基督教思想，期盼卐╬?三種不同理念的同化，但他又認為主基督教的西歐國家，“種教相爭，殘殺無已，至今為烈”。［27］道教文化“畢竟‘小乘’清凈，厭世之流”，不主入世，“全身之念太重，聊足自娛”罷了。［28］故在他看來，只有佛教能成“世界大宗師”。［29］據此，我們可以看出，劉仁航的“超世精神”雖主以卐╬?三中理念同化，實則以佛教為主。他也最終因此提出，“以印度卐字文化大解脫精神為體，以歐美╬字文化系統(tǒng)，美備科學物質為用，大建設全球靈肉并重之圓滿文化。”［30］單從這方面看，劉仁航是希望建立一個具有普世價值超越民族文化價值的社會。
（二）因時而變，順應潮流。劉仁航的學術思想時論性相當強，不斷隨著社會關注的焦點動而動之。在他有限的一生中，他的學術思想經歷了三次重大的轉變。第一階段：1914年以前。辛亥革命失敗后，當時的知識界、青年學生普遍認為，民智低下是導致辛亥革命后無法實現真共和的根本原因。因此，要救國，要在中國實現真共和，只有依靠教育。這對青年時代的劉仁航很有號召力。他從兩江師范學堂畢業(yè)后，擔任邳縣勸學所總董兼視學始，到1914年擔任省立第七師范校長止，一直轉載于蘇州、上海、南京、徐州等城市從事教育事業(yè)。第二階段：1915—1937年。20世紀二三十年代，佛學與西方哲學、新儒學并立為一時顯學，被學界人士普遍關注。劉仁航在這一階段也成為其中一員，開始暢談佛理。這成為他一生中最輝煌的時期。他在該時期，致力于佛教革命、新村市建設、健康養(yǎng)生等方面的研究，學術成果頗豐。第三階段：1937年抗戰(zhàn)爆發(fā)后。1937年7月7日，抗日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)，劉仁航一時對日本侵略者的侵略與中國的未來憂心忡忡，希望為滿目瘡痍的祖國盡一份綿薄之力，放棄了自己珍愛大半輩子的佛教事業(yè)，毅然投身于抗日洪流中，為能打敗日本帝國主義獻計獻策。可見，劉仁航在這三個時間段，學術活動的側重點各不相同，從教育事業(yè)——佛教革命——積極抗戰(zhàn)，緊跟時代脈搏。
（三）躬身躬為，注重實踐。劉仁航短暫一生都在為學術研究而孜孜不倦、奔走不息。事無巨細無不躬身躬為，注重實地考察。他認為，“要想研究學問，必離開舊朋友鄉(xiāng)里的見解，多出游歷調查世界”的不同。［31］在他看來，“朋友鄉(xiāng)里的見解”會使自己因循守舊、墨守常規(guī)，不利于在學問研究上有質的飛躍。由此，他經常外出考察，并且將考察情況一一記錄在案。例如，二十世紀三十年代初，遠赴新加坡、印度實地考察當地的風土人情、宗教信仰，分別作有《南洋游記》、《印度游記》可茲佐證。在印度，他遍游佛教圣地，廣結高僧及佛界領袖。歸國時，印度佛教界贈予3尊金佛及大量經典書籍。回國后，他通過對考察資料的精心篩選、分類之后，提煉自己的理論觀點，專心著述。劉仁航一生著述達30余部，與他注重躬身躬為，注重實踐的治學風格不無關系。在注重學問源于實踐同時，他意識到學問需重回社會煅鑄，這才是檢驗其是否正確的不二法門。例如，在二十世紀二十年代，他先后在晉試辦模范新村，在桂力推新政建設，就是很好的說明。在某種程度上，劉仁航似乎已經意識到學術成果應轉換為現實生產力的竅門。
注 釋
［1］ 劉仁航：《佛福慧圓滿學案序第六》，《東方大同學案》（影印本），上海書店 1991年版，第1頁
［2］ ［10］［日］池田大作 ［英］B．威爾遜著 梁鴻飛 王健譯：《社會與宗教》，四川人民出版社 2003年版，第56、126頁
［3］ 游有維：《上海近代佛教簡史》華東師范大學出版社 1988年版，第86頁
［4］ 梁漱溟：《談佛》，《梁漱溟全集卷四》，山東省人民出版社 1997年版，第494頁
［5］［9］［11］［14］［16］劉仁航：《佛福慧圓滿學案序第六》，《東方大同學案》（影印本），上海書店1991年版，第2、2、3、2、3—4頁
［6］ 馬勇：《儆告十方佛弟子啟》，《章太炎書信集》，河北人民出版社 2003年版，第167頁
［7］ 劉仁航：《本書編訂意趣綱領》，《東方大同學案》（影印本），上海書店 1991年版，第1頁
［8］ 劉仁航：《佛福慧圓滿學案卷六之菩薩大悲篇五》，《東方大同學案》（影印本）， 上海書店 1991年版，第44頁
［12］［13］ 梁漱溟：《宗教問題講演》，《梁漱溟全集卷四》，山東人民出版社 1997年版，第646、647頁
［15］ 阿諾德．湯因比 劉北成 郭小凌譯：《歷史研究》，上海人民出版社 2005年版，第122頁
［17］［19］ 劉仁航：《佛福慧圓滿學案卷六之輪回因果篇第一》，《東方大同學案》（影印本），上海書店 1991年版，第63、61頁
［20］ ［俄］克魯泡特金 李平漚譯：《互助論》，商務印書館 1984年版，第76頁
［18］［21］［23］ 章太炎：《建立宗教論》，《章太炎全集卷四》，上海人民出版社 1985年版，第404、418、418頁
［22］ 馬勇：《答鐵錚》，《章太炎書信集》，河北人民出版社 2003年版，167頁
［24］ 梁漱溟：《世界未來之文化與我們今日應持的態(tài)度》，《梁漱溟全集卷一》， 山東人民出版社 1989年版，第536頁
［25］［26］劉仁航：《新大同學六綱》，《東方大同學案》（影印本），上海書店1991年版，第43頁
［27］［29］［30］劉仁航：《孔孟大同小康學案》，《東方大同學案》（影印本），上海書店1991年版，第158、131、131頁
［28］ 劉仁航：《老莊自然學案序第二》，《東方大同學案》（影印本），上海書店1991年版，第2頁。